“¿Qué es casa, sino añoranza que se siente al volar / en ese momento perdido de terror alado?”, pregunta Robert Lowell en “Palomas”, un poema dedicado a Hannah Arendt en su colección de 1961 Imitaciones. “Palomas” plantea muchas de las preguntas implícitas que la nueva biografía intelectual de Hannah Arendt, escrita por Lyndsey Stonebridge, pone en movimiento: ¿qué significa comprender a alguien?, ¿esto requiere un punto de vista estable?, ¿cómo entendemos y escribimos la vida de alguien que nunca paró para tomar un descanso?, ¿es la comprensión un proceso de adoptar el punto de vista de otra persona (como en Imitaciones) y qué libertad hay en hacerlo? ¿O es una forma más aguda de sentir la diferencia entre yo mismo y otra persona? Tal vez sea ambas cosas. Tal vez uno pueda, al ponerse momentáneamente en el lugar desde el que otra persona piensa sobre el mundo, percibir tanto la diferencia como la semejanza de forma más intensa. ¿Cómo podría esto impulsarnos a repensar la noción de espacio que informa nuestro lenguaje conceptual más allá de los términos posicionales o de propiedad?
La premisa de Somos libres de cambiar el mundo es, como establece Stonebridge en una observación preliminar, “crear mis propios pensamientos a partir de los de Hannah Arendt”. Al anunciar sus intenciones críticas justo al comienzo del libro, Stonebridge se hace eco del credo kantiano de, como lo llamó Arendt, “una mentalidad ampliada” con la que la teórica política instruyó a sus propios estudiantes de la New School: “uno piensa sus propios pensamientos, pero en el lugar de otra persona”. No estoy segura de qué hicieron los estudiantes con este imperativo. Todavía es desconcertante: ¿qué sucede con los pensamientos de la persona cuyo lugar debo ocupar? ¿Debemos imaginar una transposición de pensamientos, una sustitución, un encuentro? La expresión en el lugar de otra persona implica una rotación, como si, durante ese lapso de tiempo, ocupáramos una silla sin reclamar. Supuestamente, lo que esto podría significar en la práctica es aceptar los parámetros del horizonte de alguien —lo que puede y no puede ver— y pensar dentro de ellos qué es posible ver desde ese “lugar”. Pero tal vez en lugar de ver metafóricamente la imagen de “pensar en el lugar de otra persona” —es decir, como un reemplazo, aunque sea momentáneo— deberíamos leerla como un símil, una semejanza en la que los términos permanecen separados.
Que la cuestión del espacio sea quizá la cuestión para entender a Arendt resulta muy claro en Somos libres de cambiar el mundo, que está organizado según los lugares de la vida de Arendt y que va mucho más allá que cualquier otra introducción a su obra al rastrear la influencia de estos espacios en su pensamiento. Parte de la innovación de Stonebridge es que ella efectivamente visita esos lugares —Kaliningrado y Heidelberg, Atenas y Hannover, el Hudson desde Morningside Drive hasta el Bard College, así como sitios menos esperados como Beirut— y recoge las impresiones que conectan su historia con su presente tal como se ve desde “el lugar de Hannah Arendt”.
Significativamente, y como Stonebridge sabe, la alguna vez exiliada describió la idea de “mentalidad ampliada” como una práctica de “entrenar la imaginación para ir de visita” en sus conferencias sobre la noción de juicio de Kant. Visitar, no habitar, porque el ejercicio de ampliar el pensamiento requiere un cambio temporal de “posición”. Pero ir de visita, que en Arendt se asocia constantemente con el viaje literal, es un acto complicado. (Esto es, más complicado que la idea antes mencionada de imaginar dentro de los límites del horizonte de otra persona. Como muestra Martin Blumenthal-Barby en Arendt, Kant, and the Enigma of Judgment (2022), ir de visita llega a la “generalidad” precisamente al “abstraer” de la limitación; lo hace representándose a sí mismo los “juicios posibles en lugar de los reales de los otros” y cuantos más puntos de vista pueda visitar, “mejor puedo imaginar cómo me sentiría y pensaría si estuviera en su lugar” (Arendt, citada por Blumenthal-Barby). El punto no es, en última instancia, empatizar o habitar su lugar, sino, en cierto modo, tomar prestados múltiples puntos de vista para formar un acuerdo (imaginado) con otros). Al igual que la posición del espectador que ella vincula con juzgar en otro lugar, significa a la vez ser parte y estar fuera de un lugar. Esto conduce a una idea radical para el teórico: la política es esa actividad que se ve más claramente por quien no tiene lugar. Como cita Stonebridge en su epígrafe una carta de 1955 a Heinrich Blücher, “no hay nadie mejor para marcar las fronteras de un terreno que quien camina a su alrededor desde fuera”.
Sin duda, el capítulo más logrado de Somos libres de cambiar el mundo es el que recorre la génesis de esa idea, “Cómo pensar como un refugiado”. Allí, Stonebridge nos lleva desde una visita abortada a un cementerio judío en Beirut en compañía del poeta refugiado Yousif M. Qasmiyeh, al grupo de 238 “refugiados de excepción” salvados por el Comité de Rescate de Emergencia durante la Segunda Guerra Mundial al que pertenecía Arendt, a Rahel Varnhagen, la paria del siglo XVIII, sobre la que ella escribió de manera conmovedora, y finalmente a la crítica de los derechos humanos en Los orígenes del totalitarismo que surgió de estas instancias de un dudoso y frágil excepcionalismo. Es aquí, cuando adopta una perspectiva del vuelo de una paloma, que el enfoque de Stonebridge se vuelve más generativo. Pensar sus propios pensamientos en el lugar de los de Arendt resulta ser una manera de mirar hacia atrás mientras viajamos, recogiendo algunas pocas cosas, pero sin nunca detenernos.
Somos libres de cambiar el mundo nos lleva a los lugares de la vida de Arendt. Nos hace contemplar el mercado de Linden, donde la teórica política pasó sus primeros años, pasear por los puentes de Kaliningrado, sentarnos en la sala de seminarios de Martin Heidegger. Sin embargo, en lugar de construir una única narrativa coherente a partir de estos lugares, Stonebridge permite lagunas temporales y algunos cruces; permite que los acontecimientos se iluminen entre sí a través de la distancia. Abarcando desde la historia de los clubes estudiantiles protofascistas de Marburgo en la década de 1920 hasta los ataques de 2020 a los clientes de un bar de shisha en Hanau, los movimientos del libro sugieren que, si bien la mentalidad ampliada tiene que ver con ir a otro lugar, también es una forma de tomar en cuenta la propia posición a través de los ojos de otro. Requiere investigar los detalles como si fueran pistas, tomándolos en serio sin leerlos de manera determinista.
Escribir la historia como un refugiado, es decir, “como desde arriba”, podría verse como una forma de espacializar el tiempo, una idea que resuena con la crítica de Walter Benjamin al “tiempo vacío” lineal de la historia convencional y su contramodelo de la constelación. Pero quizás incluso más que a la historiografía, esta es una perspectiva que habla de la experiencia de la pluralidad. El poema “Palomas” de Lowell se basa en “Taube, die draussen blieb” de Rainer Maria Rilke y está dedicado a la paloma que permaneció afuera, es decir, en el exterior, pero no de “nuestra existencia plural”, sino suspendida precisamente en un sentimiento de libertad condicionado solamente por la presencia de otros:
“Captar el ‘momento del vuelo’, como la paloma de Lowell, es vivir con la incertidumbre del presente, entre el pasado y el futuro. Es otra forma de estar en el tiempo, con una visión de paloma sobre la historia del mundo. El momento mismo de “terror alado” de Hannah Arendt la obligó a ver el palomar de otra manera. El apátrida hizo (y hace) que la historia se vea de forma distinta. A partir de 1933, la historia que contó siempre fue, en cierto modo, la de los refugiados. ¿Y si la idea de un hogar político no se hallara necesariamente entre las ideas europeas de nación, nacionalismo y soberanía? ¿Y si los refugiados tuvieran algo nuevo que decir sobre cómo organizar nuestra política?”.
En respuesta a la persistente crítica de los teóricos políticos de que la presentación de Arendt de alternativas a la forma actual de democracia era en el mejor de los casos vaga (y en el peor “neoliberal”), Stonebridge responde acertadamente que esta supuesta deficiencia es programática. O, más exactamente, que es parte de una visión política “desde fuera”: “¿Qué pasaría si pensáramos en nuestra política desde fuera de nuestros palomares?”. La forma en que Arendt plantea la cuestión de la política es innovadora porque reconsidera la relación entre pensamiento y acción, porque se atreve a pensar desde una perspectiva plural y, como deja claro Stonebridge, porque ubica la política fuera de los lugares políticos con los que estamos familiarizados. O, como sostiene Hadji Bakara en un artículo de 2022 sobre la escritura de los refugiados, porque Arendt concibe la política no en términos de “tiempo de ciudadano”, sino de “tiempo de refugiado”.
La casa es el anhelo de volver a un momento suspendido de partida, en “Palomas” como en Somos libres de cambiar el mundo, donde la libertad, en la voz de Arendt como ventrílocua, es siempre, primero y, sobre todo, la “libertad de movimiento”. Pero la dimensión del “terror alado” también no está lejos de la libertad como vuelo. En el prefacio de su colección de ensayos Entre pasado y futuro, es una silla “vacía” a la que nadie regresa. En este relato del descubrimiento de la libertad por el poeta René Char durante sus años en los matorrales del maquis (las guerrillas antifascistas francesas de los años cuarenta), esta silla es a la vez un recordatorio de aquel que no volverá a casa, a ese lugar pequeño, y una imagen de la razón para luchar: “la libertad es invitada a sentarse. La silla se queda vacía, pero su lugar está reservado”.
Las hojas de Hipnos, de Char, su cuaderno de notas de los años de resistencia 1943-1944, del que Arendt toma su articulación de la libertad, comienza con una breve advertencia que creo que es instructiva para la escritura “biográfica” del tipo que Stonebridge intenta:
“El cuaderno podría no haber pertenecido a nadie en absoluto, tan remoto es el significado de la existencia de un hombre de sus viajes en la vida, y tan difícil de distinguir de un mimetismo a veces muy asombroso. Tendencias de este tipo fueron combatidas justo de la misma manera”.
Las notas siguientes marcan la resistencia opuesta por un humanismo consciente de sus obligaciones, pero reacio a proclamar sus virtudes, un humanismo deseoso de que el “campo inaccesible se mantenga libre para las imaginaciones de sus soles” y decidido a pagar el precio por ello.
Que la contribución más crucial de cualquier teoría podría ser dejar algo —un “campo inaccesible”— sin teorizar; que la política es fundamentalmente diferente del pensamiento y que no podemos pensar nuestra vía hacia la política; que el humanismo no significa humanos (en cuanto “sujetos” con “identidades”); estos son principios que parecen extraños, tal vez anticuados, fuera de lugar, o, como lo acusa recientemente Samuel Moyn, “liberales”, esto es, no políticos, no lo suficientemente radicales. Pero Stonebridge es capaz de distinguir estas cosas, sobre todo el “significado de la existencia de una [mujer] de [sus] viajes en la vida” y, al hacerlo, captura la provocación de des-colocación que la obra de Arendt contiene.
A la luz de su atención a esta provocación, es un serio descuido del libro de Stonebridge que no considere la nueva Edición Crítica y las posibilidades que ofrece a los lectores de forjar libremente sus propios caminos a través de obras como The Modern Challenge to Tradition, Rahel Varnhagen vida de una mujer judía y Sechs Essays, para los cuales una plataforma digital de acceso abierto recientemente lanzada ofrece una presentación sorprendentemente útil de capas textuales además del aparato experto de comentarios en las copias impresas. Bajo la dirección general de un equipo de editores multilingües y multidisciplinarios (Anne Eusterschulte, Eva Geulen, Barbara Hahn, Hermann Kappelhoff, Patchen Markell, Anette Vowinckel y Thomas Wild), la Edición Crítica presentará los escritos publicados e inéditos de Arendt en su totalidad (con excepción de su correspondencia) en los idiomas en que fueron escritos (este proyecto está previsto que se complete en 2031). La calidad bilingüe de estos textos en particular —el hecho de que Hannah Arendt escribió casi todo dos veces, en alemán y en inglés— no es abordada por Stonebridge, un extraño descuido para un libro que visita tantos lugares como lo hace y que está tan preocupado por la visión de Arendt de la pluralidad. Después de todo, las ficciones del texto final y del texto monolingüe son dos de los mitos más duraderos que estabilizan las concepciones antipluralistas de la crítica como búsqueda de la verdad. El que la pluralidad sea fundamentalmente una cualidad del lenguaje, es decir, de una diferencia de la que podemos aprender y a la que podemos dar voz, es lo que hace los escritos de Arendt poéticos. Y es lo que los hace políticos.
“Si los hombres quieren ser libres, es precisamente a la soberanía a lo que deben renunciar”, Stonebridge cita Entre pasado y futuro en el capítulo final de su experimento de pensar en el lugar de otra persona. A nivel individual, esto significa que el “yo pensante” no coincide con el yo. “Como ella misma [Arendt] afirmó, hay una especie de pensamiento oculto que discurre a nuestro lado, vigilándonos a nosotros y al mundo. Dicho de otra manera, no siempre sabemos a ciencia cierta quiénes somos…”. En contacto con otros, esto significa que ver el mundo desde un ángulo desconocido es un ejercicio profundamente moral, porque “yo encuentro mi humanidad reflejada en ti, tú encuentras la tuya en mí”.
Hay una cualidad accidental en la comprensión, una especie de suerte en estar en el lugar correcto que ninguna fuerza de voluntad puede compensar. Al igual que Rahel Varnhagen, que estuvo “en una situación que resultó ser justo la que necesitaba para comprender y sobrevivir a lo que vino después”, Arendt a menudo se encontraba “justo” en el (no) lugar adecuado. Y a veces ella no estaba. Stonebridge no ofrece demasiadas explicaciones sobre el fracaso de Arendt para analizar el racismo antinegro en Estados Unidos, aparte de señalar que la simpatía puede ser un obstáculo para ver, pero está claro que en el caso de Elizabeth Eckford, una de las activistas de las nueve de Little Rock que luchaban por la integración escolar, Arendt interpretó erróneamente como una lucha por la soberanía lo que, en la perspectiva de Ralph Ellison, era más probablemente un excelente ejemplo de un sacrificio valiente por la posibilidad de la no soberanía. La no soberanía como condición de la política, de la pluralidad, es pensar y actuar en divergencia con respecto a “mi lugar”.
Este artículo apareció originalmente en The Philosopher 112-1 (2024). Se traduce con autorización de su autora. Traducción: Patricio Tapia
